RF vol.47 no.47 Maracaibo May 2004

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Reseña Bibliográfica

MUÑOZ GARCÍA, Ángel: Diego de Avendaño (1594-1688). Filosofía, moralidad, derecho y política en el Perú colonial. Fondo editorial Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Serie Humanidades, Lima, 2003, p. 211.

El libro de Ángel Muñoz García, profesor de la Universidad del Zulia, Maracaibo, Venezuela, está dividido en cinco capítulos. El primero dedicado a la vida, personalidad y obra de Avendaño; el segundo versa sobre el probabilismo y otros “ismos”; el tercero desarrolla el tema del Imperio en el contexto de la disputa por la Conquista del Nuevo Mundo; el cuarto aborda la picaresca limeña y el último desarrolla uno de los estamentos del gobierno colonial, los Oidores, o, como él los llama y que da el título al capítulo: Los Ministros de Justicia.

En la Introducción que escribe José Carlos Ballón señala “la valiosa contribución que viene realizando- Muñoz García- al entendimiento de nuestros orígenes coloniales, no sólo con la formidable traducción que ha realizado del Thesaurus Indicus, sino con los eruditos y agudos estudios sobre Diego de Avendaño” y recalca que las investigaciones de Muñoz García “muestran aspectos fundamentales de nuestra biografía intelectual, sin la cual es imposible el conocimiento de nosotros mismos” (p.26). Efectivamente, Muñoz García ha hecho una versión castellana del Thesaurus Indicus (Vol. I (títulos I-III) editado por EUNSA, Pamplona, 2001 y anuncia la aparición del vol. II (títulos IV y V). El libro que reseñamos es, pues, un Companion del Thesaurus Indicus que permite tener una visión amplia y general del pensamiento de Avendaño. A lo cual hay que agregar del mismo autor el artículo “La América de Avendaño: la ampliación y fin del Imperio”, aparecido en Cuadernos Salmantinos de filosofía, Universidad Pontificia de Salamanca, XXX, 2003, Págs. 29-44.

El libro que comentamos brevemente se presenta como una importante contribución a la historia de las ideas: “La Colonia resulta así un período imprescindible para la investigación de todo historiador de las ideas”, pues, esta época, “supone el nacimiento en América de una concepción del hombre y de la sociedad inédita hasta entonces......Nacía, no sólo para el hombre americano sino para toda la humanidad, un nuevo concepto de hombre y de sociedad” (Págs., 126-127). En este sentido, el libro abre un panorama inusitado a los juristas y iusfilósofos que han asumido, acríticamente, la historia de estas ideas. Y esta pretensión del autor no está desprovista de antecedentes en las Leyes de Indias, que fue obra de moralistas y teólogos, pero también de juristas (“La América...”pag. 32) quienes en su época no se desatendían de sus orígenes teológicos. Y hay que recordar aquí que, según Franz Wieacker, los “juristas españoles, pertenecientes al florecimiento cultural del siglo de oro español, han sido estimados desde algún tiempo como los reales precursores del moderno Derecho racionalista” (en, Franz Wieacker, Historia del Derecho Privado de la Edad Moderna. Trad. del alemán por Francisco Fernández Jardón, Aguilar, Madrid, 1957, p. 247).

El libro de Muñoz García cumple pues dos objetivos: dar a conocer la obra y pensamiento de Diego de Avendaño y contribuir a la historia de las ideas jurídicas modernas, incluyendo con ello a Avendaño en la tradición de la Segunda Escolástica que se traslada al Nuevo Mundo. Veamos algunos aportes de este libro que, a nuestro juicio, son importantes. Nos parece que el capítulo dedicado a los “Ministros de Justicia”, los coloniales Oidores, es un avance para nuestra accidentada historia de la administración de justicia en América Latina: hay una secuencia que dura ya cinco siglos de malos hábitos. Avendaño, como lo muestra Muñoz García, nos recuerda que no hay que aceptar “dádivas ni presentes” y la “conditio sine qua non” de los oidores debe ser la probidad y la sabiduría (p. 169). El capítulo sobre “El Imperio” (Págs. 77 y sgts.) es el más sustancioso del libro, y nos permite recordar e informarse de las luchas morales y teóricas sobre la justificación de la Conquista y de las buenas y malas intenciones de la colonización/evangelización, y constituye una buena introducción a esta vexata quaestio.

En las páginas dedicadas al “Probabilismo y otros ‘ismos’” (Págs. 63-75) se encuentran tópicos relevantes para las ideas jurídicas: sobre la obligatoriedad de la publicación de la ley y de su conocimiento, que hasta Cesare Beccaria se exigía en parecido tono, pero que la modernidad alterará (“el desconocimiento de la ley no excusa de su cumplimiento”). La penetrante observación del autor al afirmar que “la renovación del Derecho Internacional se debe más a América que a Vitoria” (Pág. 71). La histórica muletilla que ha caracterizado nuestro ser social, político, jurídico colonial-criollo y republicano hasta nuestros días: “la ley se acata pero no se cumple”, adquiere un particular interés en el contexto del libro al mostrar su origen casuístico, y que explica el hecho, según Avendaño, de que “una ley no aceptada por el pueblo no es obligatoria”. De particular importancia es lo que nos deja ver Muñoz García sobre la famosa Controversia de Indias y su relevancia para la historia teológico-religiosa de la defensa de los indios, así como la ausencia de Las Casas en las reflexiones de Avendaño y en la cultura universitaria de entonces en la capital del Virreinato del Perú.

Hay que saludar con entusiasmo la aparición del libro de Muñoz García, tanto por lo que nos propone como por el enorme esfuerzo investigativo que el autor viene desplegando desde Maracaibo, Venezuela en su sostenido interés de promocionar los estudios coloniales en América Latina. Se debe también aplaudir la iniciativa del Fondo Editorial de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Decana de América que augura una política editorial de gran alcance para el Perú y América Latina en general.

Roque Carrión W.
Universidad de Carabobo - Venezuela

CASTAÑEDA SALAMANCA, Felipe, El indio: entre el bárbaro y el cristiano, Alfaomega, Bogotá, 2002, p. 181.

Felipe Castañeda Salamanca es Profesor de Filosofía de la Universidad de los Andes en Bogotá. Como otros estudiosos del pensamiento medieval, de cuya actividad tiene repetidas publicaciones, desembocó en el estudio del colonial; desembocadura lógica, podría decir Teresa de la Parra, quien –precisamente en conferencia tenida en Colombia- calificaba a la época colonial como la Edad Media americana.

Fruto de sus estudios sobre ese pensamiento colonial es esta última publicación suya que presentamos. Su título, ubicando al indio entre la disyuntiva de bárbaro o cristiano, sugiere ya el contenido de la publicación. Unido indisolublemente al problema de la legitimidad de la conquista, había otro más, que es el estudiado por Castañeda en los cinco trabajos que componen este volumen; que no es otro sino el de la consideración de la naturaleza del indio. Tema que, si en un primer momento no supuso problema ni a la Corona Castellana ni a la Sede Romana, intereses no muy claros de no pocos colonos lo convirtieron en objeto de fuertes debates: la consideración en el indio de su animalidad racional y su carácter de siervo por naturaleza, así como el de los diferentes tópicos de que se acusó a los indios: idolatría, adivinación, bestialidad, magia, sacrificios humanos, antropofagia, entre otros. Todo esto se habría presentado por los colonos como condenable y pecaminoso, y merecedor de castigo y de redención por parte de la colonización. Son los temas que trata el autor, en base a los escritos de autores tan representativos como Las Casas, Fernández de Oviedo, Sepúlveda, y Acosta.

Castañeda se plantea, entre otros, el problema de si realmente aspectos como los sacrificios humanos y la antropofagia podían considerarse pecaminosos en la concepción de las culturas precolombinas; de si se podía ser humano e idólatra a la vez; el problema de la relación entre la idolatría, y la magia y adivinación, con lo que los adivinos adquirían dimensión religiosa. De cómo estas conductas de los naturales fueron consideradas por muchos como obra del demonio, justificando así, consecuentemente, la conquista. Si los indios resultaban ser títeres del demonio, los españoles no eran sino el instrumento de Dios para vengar el pecado; y la guerra entre indios y españoles no sería sino la lucha entre Dios y el demonio. La conquista quedaba, así, justificada.

El volumen termina con una excelente Bibliografía, de indudable valor para el lector que quiera proseguir investigando en el tema.

Angel Muñoz García
Universidad del Zulia – Venezuela

CASTAÑEDA, F. y VOLLET, M. (eds.), Concepciones de la Conquista. Aproximaciones interdisciplinarias, Ediciones Uniandes, Bogotá, 2001, p. 414.

El volumen constituye las Actas del IV Coloquio Colombo-Alemán de Filosofía que, esta vez dedicado abiertamente al pensamiento colonial, y bajo el tema “Cambios de imágenes de mundo durante la Conquista. La pretensión de racionalidad del extranjero” se realizó en marzo del 2000 en la ciudad de Bogotá. Y un volumen que recoge los trabajos presentados en el Coloquio, por investigadores colombianos y alemanes, éstos fundamentalmente de la universidad alemana Johannes Gutemberg, de Mainz.

Diecisiete trabajos de otros tantos especialistas, en torno al tema fundamental de la conquista y el de la racionalidad del extranjero. Todos ellos, en definitiva y por más que asumida bajo muy distintos enfoques, respondiendo a una idea común, que se puede descubrir como leit motiv del Coloquio: el llamado descubrimiento del Nuevo Mundo no fue en realidad sino un autodescubrimiento de la cultura del Viejo Mundo, que se contraponía a la (¿supuesta?) cultura del Nuevo Mundo. Al pretender el español entender al indio, termina entendiéndose (o, al menos, pudiéndose entender) a sí mismo; cuestionar la racionalidad del indio, lleva al español a cuestionar su propia racionalidad.

La concepción wittgensteiniana de la cultura como un juego de lenguaje lleva a considerar la conquista como una interacción de juegos de lenguaje y una interacción de culturas. En tal sentido, el proceso de conquista supuso la transferencia de la cultura europea al Nuevo Mundo, para incorporar a éste en ella, sí; pero logrando como resultado, en definitiva, una sola cultura, o una nueva cultura europea. La admiración que produjeron las construcciones aztecas, o la organización social inca, o el arrojo de los indios chilenos, llevaron al conquistador a la admiración por sus respectivas culturas y a su consecuente intento de asimilarlas. En tal sentido, por ejemplo, habría de entenderse todo el esfuerzo de Sahagún por entender la cultura azteca: no tanto para incorporar a los aztecas a la cultura europea, sino a su cultura. Sin olvidar un aspecto largo tiempo olvidado: el de la cultura africana, con la que se experimentó un proceso similar.

Angel Muñoz García
Universidad del Zulia – Venezuela

GELLNER, Ernest. Language and Solitude: Wittgenstein, Malinowski and the Habsbud Dilemma. Cambridge: Cambridge University Press. 1999, p. 229.

Éste es un libro escrito por un centroeuropeo que hizo carrera académica en Inglaterra, y trata sobre dos centroeuropeos que hicieron carrera académica en Inglaterra. A través de un singular estudio comparativo de Wittgenstein y Malinowski, en esta obra publicada póstumamente, Gellner reúne buena parte de las ideas y problemas sobre los cuales pensó a lo largo de su vida. Más importante aún, Gellner consigue acercar la antropología y la filosofía, las dos disciplinas a las cuales consagró su vida académica. He aquí un autor y un libro que vale la pena traducir a nuestra lengua.

Quizás se trate del libro más autobiográfico e íntimo de Gellner. Lo que probablemente de forma original se concibió como un análisis histórico de los orígenes del nacionalismo y sus implicaciones en la academia, terminó por convertirse en uno de los ataques más vívidos a la gran vaca sagrada del siglo XX, Ludwig Wittgenstein, y en la vindicación de un hombre enterrado en el olvido, Bronislaw Malinowski. Gellner no ofrece detalles autobiográficos de ningún tipo, pero el lector puede sospechar que la vida de Gellner refleja mucho de la vida de Malinowski, y en este espíritu, decide rechazar la filosofía lingüística que resultaba y sigue resultando tan popular.

El libro empieza por hacer un recorrido histórico de dos maneras contrapuestas de ver el mundo: el universalismo-atomismo y el romanticismo. Gellner estima que, en continuación con los pensadores que han teorizado sobre el mundo moderno (Maine, Weber, De Tocqueville, Durkheim, por nombrar algunos), alrededor del siglo XVII se empezó a vivir un profundo proceso de transformación social en Europa.

Se empezó a forjar esa extraña idea que resultó ser el individualismo. El parentesco fue perdiendo prominencia, el contrato reemplazó al estatuto, la colectividad dejó de convertirse en el eje de la organización social y dio paso a la prominencia del individuo como eje del nuevo orden social. Las comunidades agrarias dieron paso al burgo que, con el tiempo, se convirtió en la gran metrópolis.

Es en esta metrópolis donde surgirían los valores cosmopolitas que caracterizaron a la Ilustración. La vida comunitaria y provinciana perdía prominencia frente a una forma de organización social donde las ciudades marcaban la pauta. Esto se hizo particularmente evidente en el Imperio de los Habsburgo, conformado por una pluralidad de regiones y grupos étnicos que, aún así, se encontraban bajo la soberanía del Imperio radicado en Viena. A esta pluralidad provinciana, los cosmopolitas opusieron un universalismo que, proclamando la igualdad del hombre, suprimía las diferencias entre ellos y desechaba cualquier intento de construir una identidad cultural propiamente dicha, puesto que, hacer esto, significaría un regreso a la vida provinciana y a la concepción holística del mundo.

Los valores cosmopolitas pronto traspasaron la esfera socio-cultural y política y se apoderaron de la filosofía del conocimiento. De acuerdo a Gellner, en Descartes se evidencia claramente esta nueva tendencia traspasada a la filosofía del conocimiento, sentando las primeras bases para un individualismo que luego crecería aún más (Gellner descuida el rol que filósofos anteriores juegan en este proceso, especialmente Ockham, cuestión que otros autores como Louis Dumont, sí lo hacen).

En la filosofía de Descartes, se sientan las bases de un individualismo en tanto el “yo” cartesiano no necesita del mundo para pensar y conocer. Si los cosmopolitas desechaban la vida comunitaria por razones socio-políticas, a partir de Descartes se desecha la prominencia de la comunidad por razones epistemológicas. Descartes desestima al Otro porque en su sistema, el Otro resulta innecesario e inclusive, peligroso. Ésta es una idea que también aparece en un libro muy poco conocido y que Gellner no referencia, pero de gran importancia; The Puppet of Desire, por Jean-Michel Oughourlian. En esa obra, el autor elabora mucho más que Gellner el papel que Descartes juega en el rechazo del Otro y de la influencia de la Cultura en el proceso cognitivo.

Esta primacía del “yo” individual en el conocimiento, según Gellner, se extiende a la obra de Hume y Kant, pensadores cosmopolitas que proclamaban valores universales y trascendentes. Así, el mundo moderno aparecía en un doble aspecto. Por una parte, la vida comunitaria y sus correspondientes características daban paso a un nuevo orden sustentado en la primacía del individuo, a la vez que se fortalecía un Imperio que dependía de esta cultura cosmopolita que pretendía trascender diferencias culturales, en tanto su soberanía política abarcaba una inmensa pluralidad de grupos étnicos.

Hacia el siglo XIX, sin embargo, se empezó a gestionar una nueva transformación que, en gran medida, aspiraba deshacer lo que la Ilustración y los cosmopolitas hicieron. El movimiento del Romanticismo buscaba un regreso a la vida comunitaria, resaltando los valores campesinos y muy especialmente, la organicidad. En el plano socio-político, este proceso estuvo pautado por el auge del nacionalismo. Gellner recapitula sus extensas teorizaciones sobre este fenómeno, sugiriendo que, con la Revolución Industrial, la especialización del trabajo y la movilidad laboral, se hizo necesaria la creación de una identidad colectiva a fin de facilitar la solidaridad social entre trabajadores que, probablemente, no tenían ningún lazo común entre sí pero que debían convivir en sus lugares de trabajo.

El frágil Imperio ahora se consolidaría bajo la bandera de un solo grupo étnico, pero que a la vez tenía que excluir a grupos minoritarios para fortalecer la identidad de la mayoría. Los grandes románticos alemanes incentivaron un nacionalismo que construía, mucho más que reflejaba, una identidad nacional. Se exaltaban valores y costumbres provincianas y particularistas, a la vez que se incentivaba una visión holística del mundo, cuyo máximo exponente fue Hegel. El “yo” cartesiano y el Ego trascendental kantiano se vieron sustituidos por el Geist hegeliano que reunía al individuo y a la Cultura en uno mismo, vindicando así a la comunidad.

Entrado el siglo XX, estas dos corrientes fueron las que dominaron el escenario político y académico de Europa. Gellner considera que la obra de Wittgeinstein es un drama catastrófico que se debate entre estas dos posturas.

El primer Wittgenstein, el autor del Tractatus, sigue la tradición universalista-atomista de los cosmopolitas. Gellner sugiere que la condición adinerada de Wittgenstein, junto con su prominencia en la sociedad vienesa influyeron en la inclinación hacia esta corriente. Asimismo, su herencia judía le hizo despreciar cualquier nacionalismo o visión holística del mundo, recordando que el nacionalismo se construyó en gran medida a través de la exclusión de las minorías.

La filosofía de Wittgenstein pretende un atomismo donde se elimina cualquier vestigio de hostilidad. Hume ya había intentado esto, pero el escocés advertía ciertos matices y, más aún, valoraba la vida comunitaria en muchos de sus escritos. Gellner insiste que, por el contrario, la mente de Wittgenstein es dogmática, reflejada en su estilo literario, por lo que lleva a un extremo el universalismo-atomismo de su filosofía. Termina por construir una filosofía donde el Otro, la Cultura, juegan un papel nulo en el conocimiento. De esto se desprende que, puesto que no estamos sujetos a la influencia de los demás, todos terminamos pensando igual. En su intento de trascendencia, Wittgenstein termina por despojar de diferencias a la especie humano, suprimiendo de manera autoritaria la pluralidad.

Los términos en los que Gellner critica a Wittgenstein son acalorados, terminando por llamarlo un ‘autista’. El atomismo es tal, que no existe relación entre las cosas en el mundo. Wittgenstein termina siendo un autista en tanto se niega a convivir y a reconocer al Otro.

Gellner estima que esta soledad llega a extremos desesperantes en la vida y obra de Wittgenstein. Con su célebre e inesperado giro, se adentra en la vida comunitaria y abraza el otro extremo esbozado por Gellner: el romanticismo organicista. En las Investigaciones filosóficas, Wittgenstein cambia radicalmente su concepción del mundo. Si antes le otorgaba primacía entera al individuo en el conocimiento y negaba por completo el papel de la comunidad, ahora Wittgenstein le otorgaba esa completa primacía a la comunidad. Con su concepción de las “formas de vida” y “juegos del lenguaje”, Wittgenstein estima que sólo podemos entender el lenguaje en su relación con la comunidad en su conjunto, negando cualquier trascendencia y enfatizando la particularidad.

Gellner siempre fue conocido por su militante hostilidad al relativismo. Si el primer Wittgenstein suprimía las diferencias, el segundo las sobresaltaba, acercándose a un cierto nihilismo relativista. Este peligroso espíritu, retomado por Clifford Geertz en la antropología, pone en peligro las certezas de lo humano y se acerca a la idea de que no podemos hablar sobre nada en particular y que no existe una noción trascendente del conocimiento.

Gellner contrapone Malinowski a Wittgenstein. El antropólogo polaco tuvo una identidad cultural bien fortalecida, producto de sus raíces campesinas polacas. Mientras que Wittgenstein sufrió de una ineptitud etnográfica, al no comprender las diferencias culturales en un momento, y suprimir la universalidad de la especie en otro, Malinowski fue el maestro de la práctica etnográfica y adquirió un magistral sentido de lo que hace semejantes y diferentes a los seres humanos.

Mientras que Wittgenstein pasó catastróficamente de un extremo a otro, Malinowski supo mantener lo mejor de ambas tradiciones. Campesino y cosmopolita a la vez, encontró una satisfactoria posición intermedia en los temas que se debatían entre el universalismo-atomismo y el romanticismo-organicismo.

Por una parte, Malinowski demuestra estar muy consciente de las diferencias culturales entre diversos pueblos. Gellner no menciona, por ejemplo, la célebre refutación malinowskiana de la universalidad del complejo de Edipo, o del conocimiento de la relación coito-parto. Malinowski se muestra como un provinciano nacionalista que está al tanto de las diferencias culturales, que, a la vez, enfatiza la importancia de la vida comunitaria.

Pero, a la vez, el funcionalismo de Malinowski se centraba en la manera en que la Cultura se perfilaba para satisfacer las necesidades individuales que resultaban ser universales (hambre, amor, etc.). Así, en el plano teórico-etnográfico, Malinowski reunía lo mejor de ambos mundos.

En el plano de la filosofía del conocimiento, Gellner reconoce que Malinowski es ambiguo. En la mayoría de sus escritos, adopta la posición del segundo Wittgenstein, insistiendo que fuera de la comunidad no puede haber lenguaje, negando cualquier noción de trascendencia. Pero, en unos escritos marginales, Malinowski asume una posición anti-relativista que considera que sí existe una trascendencia del lenguaje, a la vez que hay conocimientos superiores a los otros.

Mientras que Wittgenstein no demostró ningún interés por los temas políticos y culturales, Malinowski sí lo hizo, demostrando una vez más su capacidad para reunir lo mejor de ambos mundos. Defendía el “mandato indirecto” del Imperio Británico, en el cual se respetaban las diferencias culturales, así como su libertad, pero se restringían las libertades y diferencias políticas de los súbitos, a fin de que preservaran su identidad a la vez que se controlara el despotismo y el terror de los gobernantes locales. Una vez más, Malinowski instrumentaba esa difícil unión de cosmpolitanismo y provincianismo.

Existen muchos autores que pueden ser ubicados en un extremo de ambas tradiciones, pero Wittgenstein fue el único en colocarse en los dos extremos. Su desesperación de soledad fue tal, que pronto saltó, convirtiéndose en un extremo relativista, fallando una vez más. Gellner ve en Malinowski una imagen de sí mismo. Para Gellner, el mundo es una combinación de ambas tradiciones, no existe un ego enteramente trascendental, así como tampoco una comunidad enteramente cerrada que no permite nada fuera de ella.

De seguro, Malinowski no es el único autor del siglo XX en conseguir reunir lo mejor de ambas tradiciones. Durkheim y Levi-Strauss, por ejemplo, también podrían incluirse en esta lista. Pero, Gellner enaltece a Malinowski porque igual que él, fue un centroeuropeo radicado en Inglaterra, lo que le permitió encontrar un punto intermedio entre ambas tradiciones.

Gabriel Andrade
Universidad José Gregorio Hernández - Venezuela

BARRERÉ, Jean-Jacques, ROCHE, Christian: El Estupidiario de los filósofos. Cátedra, Madrid, 1999, p. 264.

Hay libros muy divertidos y hay libros muy injustos. El que aquí se reseña parece reunir estas poco coincidentes condiciones. La primera invita a su lectura, la segunda más bien repele. Sus autores, Jean-Jacques Barreré y Christian Roche, son franceses, y muestran cierto desenfado que, en sus breves introducciones a las distintas partes de la obra, toca lo idiomático de manera típicamente francesa (“¿Para qué la filo?”, “diccio”, etc.). La traducción, hecha por Carmen García Trevijano, quiere mantener este tono coloquial que, sin embargo, puede llegar a sonar un tanto extraño en castellano, a pesar de su buena intención.

La obra se divide en catorce partes, y lleva al final dieciséis páginas de bien detallada bibliografía, así como un útil índice onomástico. Desde el punto de vista de la información y de picar la curiosidad al lector, y (quizá) inducirlo a interesarse por la filosofía, puede decirse que es, además de entretenido, un texto útil. Los autores están conscientes de que, siguiendo a Montaigne, cualquiera que “se tomara la molestia de hacinar en un legajo de suficiente contextura las gansadas emitidas por la humana filosofía nos colmaría de maravillas” (p. 9). Ese hacinamiento ha sido su intención. No todas las partes del libro se refieren, como lo sugiere el título, a estupideces que han dicho los filósofos, sino a cosas como afirmaciones contradictorias de unos filósofos frente a las de otros, planteamientos absurdos, errores bastante crasos, paradojas, prejuicios, exageraciones, inexactitudes, y una de sus partes menos injustas y que, a mi juicio, queda corta, dedicada a frases y juicios enredados y abstrusos de algunos grandes y pequeños filósofos. Ese es quizá el punto más débil de este oficio de la filosofía.

Por otro lado, es justo decir que muchos de los juicios locos, duros, errados o exagerados que salen en este libro van frecuentemente bajo las mismas firmas: Nietzsche y Schopenhauer son los más citados a este respecto, seguidos de cerca por Jankelevitch, Rousseau, Valery, Hegel y Kant.

Lo que podría parecer más injusto de este libro es que, al sacar algunas afirmaciones de varios pensadores del contexto de sus obras y su pensamiento, fácilmente éstas pueden pasar por absurdas o perogrulladas o simplemente enredadas sin necesidad (lo cual es más posible). En verdad, es de preguntarse si otros campos de la actividad humana no saldrían reprobados de semejante examen. Si extrapoláramos locuciones de importantes líderes políticos y religiosos, de poetas, de artistas, de músicos, de científicos, y otras personalidades, ¿no encontraríamos también campo abundante para reírnos o azorarnos? En este respecto, el contexto dice mucho para entender el texto, y también suele suceder que se citen bellas y buenas frases de importantes malvados de la fauna humana, en quienes su calidad perversa no les impidió poder decir una buena y acertada frase. Así, podría hacerse un libro de citas memorables dichas por personajes villanescos como Benito Mussolini, José Stalin, Al Capone, Fidel Castro, Adolfo Hitler, Nerón, Stavisky, etc. Una de las mejores citas en este respecto es la de Lord Haw-Haw: “La muerte que un hombre sufre por un medio súbito o por otro le es por lo usual infinitamente más confortable de lo que fue su nacimiento para su madre” ¹. De tal modo que, así como un filósofo puede decir tonterías, también un tirano o un criminal común pueden tener su momento de afirmaciones profundas y certeras. Ambas cosas caen dentro de lo humano, aunque sean, ciertamente, muy diferentes.

Así pues, este libro despoja a los filósofos de su apariencia respetable, al menos por un rato. Pero sería injusto que ese acto nos hiciera descender a un desprecio de los mismos o a un desdén de la filosofía basado en un muestrario de sus errores. Después de todo, el error, como cosa equivocada, incorrecta, también nos demuestra en su evidencia como error, que existía la posibilidad de errar menos, de equivocarse menos, y de acceder a una verdad más o menos grande y completa. La mente que se equivoca, y que sabe que se equivoca, de alguna manera se acerca a la verdad. Nuestros errores, no como filósofos, sino simplemente como humanos, ¿no apuntan a la deficiencia de nuestra misma condición existencial? No encuentro en ello materia de desprecio, ni al intento de preguntar ni al ser que intenta este preguntar. No veo en ello una comedia ni una tragedia, sino la lucha, tan bien simbolizada en los suplicios de Tántalo, Sísifo y Prometeo, por encontrar caminos y respuestas que son elusivos, pero que vale la pena buscar. Este libro nos ayuda a reír, a escandalizarnos, a enojarnos, a sorprendernos, pero también nos puede ayudar a comprendernos y a sonreír ante el humor que reúne la tontería humana expresada en muchas de sus mejores declaraciones, esta tontería que puede llegar a alcanzar, en su universal extensión, también a quienes intentan saber por encima de la limitación común. Mirando y leyendo estas citas quizá podamos terminar con una sonrisa; pero también este cúmulo de errores encumbrados nos pueden enseñar a ver más allá de las cosas, a tomar el peso de las mismas por su sentido, y sobre todo, a ser humildes. Y creo que es una virtud que sigue siendo necesaria y cae muy bien a este oficio de la filosofía.

Luis Vivanco
Universidad del Zulia - Venezuela