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Utopìa y Praxis Latinoamericana

versión impresa ISSN 1315-5216

Utopìa y Praxis Latinoamericana v.10 n.28 Maracaibo ene. 2005

 

Lo poscolonial no es lo posmoderno: la estetización llevada al paroxismo 

 

Roberto FOLLARI1 

 

1. Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina. 

 

 

RESUMEN

 

El poscolonialismo surgió de autores de la India transterrados a los Estados Unidos. Luego de sus obras, ha surgido una línea derivada, que explora a América Latina desde esa perspectiva. La pretensión es basarse en la obra de Derrida, para salvar la diferencia de la palabra de los indios, los negros y los subordinados en general, que se busca expresar. Pero es de criticar que ello se hace desde la academia de los Estados Unidos, y con un lenguaje de filosofía europea ajeno por completo a la peculiaridad latinoamericana. A su vez, los poscolonialistas pretenden estar obrando contra los poderes establecidos, pero su palabra carece tanto de capacidad de interpelación política, como de referencia a contenidos que sean relevantes desde el análisis de lo político en Latinoamérica. Tampoco cabe asumir el pensamiento poscolonial como expresión de las condiciones posmodernas; en todo caso, lo posmoderno implica formas de poder por seducción, consumo y gestión de las identidades colectivas, los cuales para nada han sido analizados por el discurso poscolonial.

 

Palabras clave: Poscoloniales, posmodernistas, política, filosofía latinoamericana.

 

 

Post-Colonialism is not Post-modernity: Estheticism Transformed Into Paroxyzm 

 

 

ABSTRACT

 

Post-colonialist theory was produced by au thors born in India, and who were living in the United States. After they produced their writings, a new line of thought appeared, which explored Latin America from the same perspective. The pretext is based on Derrida´s works, in which the purpose is to save the differences in the voices of the indians, the blacks of African descent, and other subordinate subjects in general, which needed expression. However they are criticized for doing so from the North American academic perspective, and for using a european philosophical discourse totally distinct from the Latin American peculiarity. Moreover, these postcolonial ist authors pretended to be countering the established powers, but their writings lack both the capacity for political interpelation, as well as references to relevant contents from a Latin American political analysis. Postcolonial thinking cannot be assumed to be the expression of postmodern conditions; postmodernism implies forms of power for seduction, consumption and the management of collective identities, which has not been analyzed in postcolonial discourse.

 

Key words: Postcolonials, postmodernists, estheticism transformed into paroxyzm.

 

Recibido: 22-11-2004

Aceptado: 16-02-2005

 

No es fácil saber por dónde empezar a caracterizar los textos del pensamiento que ha dado en denominarse “poscolonial”. Todavía casi desconocido en Argentina, comienza a ganar adeptos últimamente, sobre todo a partir de cierta presencia en el área del pensamiento antropológico. 

Autores como Edward Said, G. Spivak y H. Bhabha conforman esta línea de pensamiento que se inició en la India, buscando repensar la imagen de sí que se han formado los pueblos que fueron coloniales, incluso en el decurso mismo de la lucha anticolonial. La tesis fundamental es que tal conciencia se ha conformado a partir de la que el dominador colonial impuso, y que esta ha sido sutilmente impositiva: en la díada bipolar dominador/dominado, colonizador/colonizado, se ratificó calladamente la lógica del pensamiento de la dominación misma al interior de las poblaciones colonizadas, ya que se reprodujo la lógica binaria propia del pensamiento que obstruye la diferencia, y que en la totalización conceptual tiende a producir la violencia de la imposibilidad de advertir al otro en su radical exterioridad. 

Las ideas centrales de este pensamiento se basan en J. Derrida y su noción de deconstrucción. Según esta, es siempre en la textualidad donde nos ubicamos, dado que toda significación se juega a su interior, en tanto el lenguaje es entendido como autorreferencial. El juego de las diferencias es constitutivo de la errancia lingüística, en tanto en ella no se aferra significado alguno a través de la flotación de los significantes. Y esta significancia que liquida toda presencia así sostenida por la idea subjetivista de conciencia o la objetivista de representación o referencia, opera en la impronta de lo textual como despliegue de la materialidad, como “locus” donde el reconocimiento de lo diverso puede aparecer o ser desconocido1

La deconstrucción como método permite seguir a los textos en su dinámica interna para hacer visible en ellos su tendencia autoritaria al logocentrismo, su abandono de la diferencia en la imposición generalizante del concepto, su pretensión de universalidad y liquidación permanente de lo específico y lo sensible. 

Hecha esta referencia somera a Derrida (cuya brevedad es necesaria a este desarrollo), la que ciertamente no pretende responder con justicia a la densidad de sus aportes, podemos comprender qué tipo de apelación a su pensamiento se asume desde lo poscolonial. Se trata allí de descomponer la imagen de sí que los países centrales habrían impuesto a los coloniales: pensamiento binario, bipolar, que no reconoce diferencias ni matices, y compele a los mismos dominados a asumir la liquidación de la diferencia como recurso de su propio pensamiento. Así, el atrapamiento en la lucha contra el invasor colonial llevaría a pensar en sus mismos términos: oponérsele sería trabajar en espejo, reproducir la imagen del pensamiento reduccionista y colonizador. 

A partir de estas nociones centrales, se insiste en la importancia de trabajar las diferencias hasta sus últimas consecuencias, tanto así que siempre estas terminan resultando inasibles y siempre multiplicadas, ya que la derrota del pensamiento identitario se juega cada vez de nuevo, y por lo tanto hay que vigilar permanentemente en la propia producción de significados la acechanza de la tendencia colonialista al bipolarismo dominador y racionalizante, propio de la conciencia ilustrada y de la tendencia al Uno que caracteriza a Occidente. 

Esta actividad de liquidación de la razón dominadora es pensada como acción política contra la dominación, a la cual se juzga sin centro ni punto fijo de anclaje. Las luchas más publicitadas contra la dominación se han realizado bajo los ropajes de la dominación misma, apelando al hablar por otro tan propio de la conciencia de la Ilustración, y no permitiendo al oprimido establecer –desde su diferencia– su propia irrupción discursiva. De manera que se trata de evitar ese procedimiento de representación por terceros de la palabra de los excluidos, y de otorgarle lugar, a través precisamente de no borrar sus diferencias con esos discursos universalizantes donde toda peculiaridad desaparece bajo el texto dominante de otro(s). 

En esta búsqueda a veces inefable de lo específico en aquello que constituye su especificidad, de la canibalización donde las identidades se funden y pierden su espesor para hibridizarse, del deslizamiento de todo significado fuerte hacia su vaciamiento y otredad, la textualidad poscolonial puede resultar en algunos casos inevitablemente críptica, dado que apela sin duda a diferenciar sutilmente campos de significación que habitualmente no son mutuamente discriminados ni diseccionados, en tanto no parece que ello fuera necesario para los usos cotidianos del lenguaje y el diálogo. 

En todo caso, sus autores se alejan de aquello que pueda llamarse posmoderno, en tanto entienden que mientras “el locus enunciationis de las teorías posmodernas es el de antiguas colonias que abandonan su condición periférica para convertirse en “centros”, el de las teorías poscoloniales se sitúa en colonias que jamás abandonaron su condición marginal y periférica”2

Es a partir de esta condición que el pensamiento asume la posibilidad de búsquedas interdisciplinarias, de un tender a liquidar los límites encajonadores de las ciencias definidas por la tradición oficial, de ponerse en un incierto “en/entre” que permita evitar las localizaciones, las fijaciones, el pensamiento identitario incapaz de asumir lo díscolo a la enunciación hegemónica, eso que solamente habla desde lo oblicuo de la condición marginal, marginada a la vez de la palabra y de la escucha de tal palabra. 

Hay autores latinoamericanos que han hecho suyas las posiciones poscoloniales. Un caso destacado es el de W. Mignolo, argentino residente en EE.UU., cuyo pensamiento ha buscado aplicar a la especificidad de nuestro subcontinente las premisas básicas de esta corriente conceptual. 

Dentro de esta tesitura, Mignolo ha encontrado que hay diversos autores de nuestro subcontinente que representan germinalmente al pensamiento poscolonial, en tanto no han quedado atrapados en la lógica identitaria de la duplicidad opresor/oprimido. Al pensar la cuestión de la identidad latinoamericana, y buscar hacerlo desde el lugar de los colonizados, lo habrían hecho sin repetir en espejo la imagen hegemónica, es decir, no habrían intentado presentar una especie de bloque monolítico de pensamiento en oposición al del colonizador europeo. Tales autores son L. Zea, R. Kusch y E. Dussel. 

Inmediatamente algo desconcierta al lector, algo que opera en el campo del síntoma. Porque no cabe duda que la lógica identitaria es fuertemente afín al pensamiento de Kusch, a su esencialismo telurista, a su pretensión de ontologizar la peculiaridad que asigna al hombre del noroeste argentino, a su suponer que habría una originariedad del campesino a partir de la cual podría cuestionarse otras modalidades culturales3. La curiosa aplicación de Heidegger a la especificidad del hombre cercano al Altiplano, de la ontología alemana a la indianidad coya, supone la violencia simbólica de aquel que exteriormente erige a esos sujetos en depositarios de alguna condición esencial, a partir de su propia decisión de filósofo, y no de la palabra de esos sujetos mismos. 

De modo que los ejemplos buscados para pensar la presencia de un pensamiento poscolonial en ciernes resultan fuertemente contradictorios con las premisas sostenidas. Ello ha conllevado equívocos nada menores en la literatura sobre el tema, como los que se produjeron en relación a Kusch en un estudio poscolonial presentado al Congreso Internacional de Americanistas realizado en Quito4. Es difícil sostener que se apela a Kusch, pero que se lo hace desde claves antiesencialistas, dado que si se busca estas últimas, habría que tomar distancia del pensamiento kuscheano. Habría que pensar lo identitario latinoamericano sin apelación a originariedades de ninguna especie. 

Igual suerte corren los ejemplos de Zea y de Dussel. El escritor mexicano, ha imaginado la superación de la dominación como un decurso de asunción de la propia identidad, como si esta estuviese inscrita esencialmente en la condición fáctica del hecho de ser latinoamericanos. En el caso de Dussel, su insistencia en la crítica a la modernidad no podría llevar a confundirlo con “posmoderno”, dado que la noción que hasta hace poco tiempo ha defendido sobre los sectores populares, presenta a estos como incontaminados y ajenos/exteriores a la lógica de la dominación, lo cual constituye un evidente idealismo, y se inscribe plenamente en la lógica binaria que los poscoloniales quieren dejar de lado5

Compartimos plenamente la lúcida crítica que al respecto ha sostenido S. Castro-Gómez en su excelente libro Crítica de la razón latinoamericana6: allí disecciona la idea de que estos tres autores pudieran ser asumidos como poscoloniales, y la descarta por completo, asumiendo su definida implausibilidad. 

En esta confusión se anudan algunos de los puntos problemáticos del pensamiento poscolonial, tales como la pretensión de alcanzar peso político crítico, la referencia al discurso concreto de autores latinoamericanos como si estos estuvieran en consonancia con dicho pensamiento, y la cuestión del lugar desde dónde se piensa. 

Es destacable que los autores poscoloniales comenzaron su escritura en las colonias, pero hoy la siguen en la academia de los EE.UU.: nada menos. Y por supuesto, vale de poco el argumento –sostenido expresamente– de que ese país también fue colonizado, de modo que podría ser buen sitio de enunciación poscolonial. Se trata de la máxima potencia mundial, y del responsable mayor del neocolonialismo al que asistimos, de manera que mal se podría pretender una locución que parta de los dominados, cuando en realidad se habla desde el lugar de lo dominante. Por cierto, nosotros no creemos en determinismos geográficos, pero lo curioso es que por momentos los autores poscoloniales –en raro contraste con su insistencia en la desterritorialización del pensamiento– son por ellos mismos quienes fijan ese tipo de fronteras, en aras de legitimar su propio punto de vista. 

Otra curiosidad no tematizada es la apelación a Derrida para pensar lo específico latinoamericano o asiático. Que Derrida disuelva la lógica del pensamiento del Centro, no significa que lo haga con instrumentos ajenos a la lógica de dicho Centro. No advertimos en qué sentido específico puede asegurarse que lo poscolonial asume la voz de los oprimidos en los países ex-colonizados, cuando apela a una teoría que muy poco tiene que ver con las formas concretas en que los autores latinoamericanos o asiáticos han establecido su propia textualidad. Nunca Kusch y Derrida pueden formar parte de una dupla siquiera mutuamente compatible. 

La consideración de que el pensamiento poscolonial tenga un fuerte potencial crítico/político es por completo ilusoria. Los autores han tomado a la letra su propia suposición de que en ellos puede hablar la voz de los oprimidos, pero en realidad habla la voz de intelectuales cuyo lenguaje es fuertemente esotérico e incomprensible para el lector no iniciado (y para muchos iniciados también), de modo que la relación con los sectores sociales a los que se cree aludir es puramente imaginaria. Pero además, es decisivo señalar que esta teoría trabaja sobre textualidades y no sobre análisis sociopolíticos, de manera que obvia en los hechos toda referencia específica a lo social. No se habla realmente de política en esta teoría, y se desconoce en ella por completo el tema específico de cómo funciona el poder en la política y cuáles son sus concretas mediaciones. Este aludir a la política sin asumirla concretamente produce un efecto francamente indeseable, como es la despolitización en nombre de la política. Es decir, un creer que se está retando al poder, cuando no se ha establecido la conceptualización que permita comprender el operar de este. La deconstrucción carece de teoría social, y es absurdo pretender operar sobre lo político sin atender a lo social donde se constituye y se ejerce. 

La suplantación de la realidad por la textualidad, y la de lo social por las representaciones, conlleva una estetización fácilmente sostenible en los límites del discurso académico, pero vacía de consecuencias sociopolíticas precisables. En todo caso, una sociología de la ciencia “a la” Woolgar podría descifrar cómo se legitima posiciones teóricas de este tipo; y sin duda se hace útil allí el análisis de Bourdieu en cuanto a la ligazón entre la lógica cultural y la del poder. El lenguaje esotérico es un arma de exclusión de terceros, y de fijación del lugar de “los iniciados”: de modo que el deconstruccionismo supone una autolegitimación al interior de la “comunidad científica”, que se autosustenta en la suposición de operar por sobre y por fuera de esta, con el efecto de mantener posiciones al interior de ella misma. 

Por cierto no suponemos que en esto se trate de acciones concientes e intencionales; también nosotros entendemos que los sujetos están entramados en un juego de relaciones (textuales, pero no solamente; también las de lo inconsciente y las sociales) que los atraviesan y trasiegan. Pero no por ello resulta menos claro el rotundo contraste entre la explícita búsqueda de afirmación política, y la distancia práctica para con ella. 

 

Así se afirma respecto de la posición poscolonial: De oposición no absoluta como las categorías maniqueas, sino de oposición en la medida en que producen la diferencia como un acto exterior a las reglas de juego del discurso colonial. El descentramiento, en este momento, es nomadismo”7. ¿Se tendrá en cuenta con seriedad que la oposición al colonizador requirió de posiciones binarias? Alguien puede imaginar la revolución argelina si se hubiera postulado no la lucha contra el blanco sino el nomadismo de un discurso de las diferencias con los blancos, entre los blancos, entre los negros? ¿Qué significaría ello políticamente? No es que seamos insensibles a la barbarie cometida en nombre de lo Uno, sino que pensamos desde el interior de la política los problemas de la dialéctica entre totalización y diferencia, acontecimiento y proyecto, sin disolverlos abstractamente en la inmanencia de la textualidad. Esto hace que desde lo poscolonial haya problemas severos para referir –por ejemplo– a Fanon, y a menudo la apelación guarde cierto dejo inevitablemente paródico. Veamos: 

El sentido de los textos de Fanon puede ser pensado de esta manera. Los mismos “se ofrecen” a un universo extenso y heterogéneo de lectores, los cuales producirían un abanico amplio de interpretaciones que garantizaría la permanente apertura de esta escritura. Si bien esto se aplica casi a cualquier caso, en la escritura colonial adquiere una relevancia insoslayable....8 

¿Sería Fanon un antecesor de Derrida? ¿Habrá sido este último un pensador revolucionario para Africa (más allá de que haya nacido en Argelia, situación por cierto no demasiado reivindicada frente a su nacionalidad francesa)? ¿Son las revoluciones anticoloniales un espacio práxico de deconstrucción? Si no lo han sido, ¿consistirá en ello su defecto político o teórico? ¿Garantiza la teoría poscolonial la posibilidad de luchas de nuevo cuño contra los colonialismos todavía existentes? No es difícil hallar las respuestas. 

La insistencia en la territorialidad del pensamiento poscolonial es –ya lo dijimos– contradictoria: critica los pensamientos situados en el Primer Mundo por hegemonistas, pero habla ella misma desde el Primer Mundo, con lo cual desorienta cualquier lectura sistemática. A su vez, insiste en los flujos que liquidan identidades rígidas, con lo cual la territorialidad debiera quedar claramente dejada de lado. Sin embargo, se apela a ella para atacar al pensamiento dominante. Esta duplicidad se hace evidente en algunos textos9

Mignolo se plantea una geopolítica del psicoanálisis, que lleva a una pregunta tan leve como esta: “¿Qué relación hay entre la lengua y la cultura en la que se gesta el psicoanálisis y la lengua y la cultura donde arraiga y florece el nazismo?”10. Haciendo caso omiso del reconocido rechazo de los grupos autoritarios hacia el psicoanálisis (¿o será que este era simpático a la dictadura de Videla, por ejemplo?), o del tardío y penoso exilio al que se obligó a Freud, este autor postula relaciones entre las dictaduras y el psicoanálisis. Relaciones sumamente lineales: si el psicoanálisis pertenece a la toponimia del poder mundial hegemónico, lógico es que juegue a favor de los hegemonismos. De tal modo, el psicoanálisis es propio de una sociedad de inmigrantes como la Argentina, no de los criollismos y mestizajes propios de la mayoría de las sociedades latinoamericanas. Una sociedad conformada por europeos (poco importa –al parecer– su clase social de origen) es seguramente una sociedad de dominadores. Ellos hicieron –en consonancia– un espacio para la dictadura y para el psicoanálisis. Ambos irían juntos. Si hubo dictadura en Argentina, es porque se trataba de un país europeizado, con los dejos neuróticos asociados, que llevaron a su vez al dispositivo psicoanalítico que les es consustancial. 

Cierto es que el psicoanálisis operó como un cierto refugio frente a la asfixia dictatorial. Cierto también, que no es en su práctica ni en su teoría donde –en lo más decisivo– se resuelve el problema del poder. Pero de allí a suponer una constitutiva asociación entre dictadura y psicoanálisis hay un abismo. ¿Así que los totalitarismos son adeptos a la cultura freudiana? Nos gustaría comprobar cuánto placer muestran los militares en la lectura de la teoría del inconsciente. ¿Es la teoría freudiana represiva? Se trata de un viejo tema que admite muchas lecturas, pero es notorio que la respuesta no podría nunca ser un simple “sí”. Y sobre todo: ¿no existieron dictaduras en países latinoamericanos cuya cultura no apelaba al psicoanálisis? ¿En qué este fue un factor importante de la existencia de dictaduras, cuando las hubo en Guatemala, en Nicaragua, en Honduras, en Brasil, en países donde la cultura psicoanalítica es casi nula? ¿Se salvaron de dictaduras las poblaciones no europeizadas? ¿Fueron sus dictaduras más leves? ¿Desde cuándo lo latinoamericano rehúsa intrínsecamente las dictaduras, si es que lo pensamos precisamente en su textualidad, por ejemplo en “Yo, el supremo”, en “El otoño del patriarca”, en “El señor presidente”? 

Claro que Mignolo no aplica a su propio discurso el mecanismo interpretativo que aplica al de Freud. Tampoco advierte la incoherencia entre basarse muy explícitamente en Derrida, y pretender el eurocentrismo del psicoanálisis. ¿Qué raro privilegio ha descentrado a Derrida al punto de que en él no opera la razón que liga lo político con lo geográfico? ¿Qué clase de exclusión lo salvaguarda de su efectiva existencia en el mundo académico regido por la academia de París? ¿Qué grado de coherencia asignar a esta falta de reflexividad (en el sentido advertido por Woolgar)? 

En todo caso, el final del artículo es sumamente expresivo en cuanto a la esterilidad política de este pensamiento. Cuando el sistema planetarizado se impone como hegemonismo capitalista globalizado, nuestro autor opina: 

El momento actual...puede ser también un momento en que el poscapitalismo, que ya no depende de la unidireccionalidad imperial sino que está allí para quien lo agarre (por así decirlo)(??), hace impensable la distinción entre occcidente/oriente y, con ella, la desarticulación de todo el conjunto de categorías geoculturales que organizaron la distribución del poder en términos geo-epistemológicos11

Excelsos poderes del lenguaje, en la inmanencia de ellos se “liquida” al poder mientras este florece en lo social y en el aparato político y económico. Tal ausencia objetiva del acontecer político en su facticidad concreta y en su lógica peculiar, lleva a declaraciones cuya pomposidad no excluye el total vacío de contenido en relación con el campo social real. 

No extraña que este tipo de discursos haya producido reacciones adversas. Por cierto, algunas provenientes de racionalismos “duros” y un tanto tradicionalistas, con los que sin embargo podemos concordar puntualmente en algunos de los argumentos esgrimidos. 

Es el caso de la crítica de E. Gellner, verdaderamente devastadora, con la cual expone la parte relativa a lo que él denomina “posmodernismo”. Su presentación, en ese mismo libro, de las cuestiones de la religión y de la razón nos resultan problemáticas, porque confía muy cerradamente en la última sin advertir sus incertidumbres y carencia de fundamentos, y porque supone una ínsita “inferioridad” de la religión frente a otros discursos, como el de la ciencia y el de la filosofía occidentales. 

Por una parte, Gellner ataca a la oscuridad –muchas veces buscada– del discurso poscolonial (propondremos “poscolonial” donde él dice “posmoderno”, porque es obvio que desconoce la diferencia entre ambos, y los identifica lisa y llanamente). “La claridad no está nada presente entre sus atributos más marcados”, ironiza. “No sólo no la practica, sino que en ocasiones llega a repudiarla”. Y continúa con el tema decisivo de reducir las sociedades a la textualidad, es decir, de liquidar discursivamente la referencia social, en un ademán idealista que reabsorbe todo en el centrismo del lenguaje, es decir, obviamente del Logos tan rechazado: “La idea de que todo es un “texto”, de que el material básico de los textos, sociedades o prácticamente todo, es el significado, de que los significados existen para ser descodificados o “desconstruidos”, de que el concepto de realidad objetiva es sospechoso, todo esto parece formar parte de la atmósfera o niebla, en la que florece el posmodernismo”12

Gellner desarrolla largamente la crítica a la supuesta mancomunión entre lo poscolonial y la liberación política, advirtiendo la fragilidad existente tanto en las respectivas meditaciones teóricas, como en esas subjetividades inestables y vacilantes, a las que llama “trémulas”. Y luego, ataca las indefiniciones de la función de la teoría, en referencia a J. Clifford, quien propone la “heteroglosia” como una tensión entre el antropólogo y los sujetos de las culturas estudiadas, quienes no pueden hablar con la voz del primero ni a su través, pero sólo por esa vía hallarían eco, lo que da lugar a intensas digresiones acerca de los límites de la palabra propia en relación a la del otro, y a buscar la imposible enunciación de una polifonía donde toda asimetría quedara abolida (como si esto fuera posible en la teoría mientras no se aniquilen las condiciones prácticas que así lo determinan, tal cual bien lo postulara Marx ¿Bajo qué idealismo puede suponerse retar al poder desde la escritura sin hacerlo desde la política práctica?). 

El racionalismo de Gellner hace presa de la Escuela de Frankfurt –advirtiendo con acierto que en ella se jugó una parte de la crítica a la razón como dominación–, y consecuentemente la supone una especie de antecedente de posiciones como las poscoloniales. No compartimos un juicio tan ligero: en todo caso, el “emparentamiento” sólo se remite al predominio de la filosofía sobre la ciencia social, y a la pretensión crítica. Pero los frankfurtianos sostenían (aunque trunca) una dialéctica de origen hegeliano, que les impedía la disolución de lo real en el lenguaje, para la cual además no tenían herramientas teóricas cercanas. De modo que lo social fue siempre parte de su horizonte conceptual, y aunque lo político/práctico no fuese su fuerte, en todo caso su imposibilidad era presentada en términos de sociología política. 

Luego Gellner, partiendo de Geertz, llega a Clifford. Y afirma: “...ha ido más lejos. Ya no está interesado en “el otro” (esto es, el objeto etnográfico, otras sociedades y culturas). El otro, para Clifford, es la representación antropológica del otro. Rabinow deconstruye la deconstrucción que hace Clifford de la deconstrucción de los antropólogos de...¿Dónde acabará todo? Clifford ya no se interesa por los navajos, los nuer o los trobiandeses: se interesa por lo que los antropólogos dicen acerca de ellos....13 

La desustancialización llega a niveles insólitos, ya que impide toda consideración de algún objeto concreto. Cualquier avance empírico es imposible, pues se impone siempre primero la interminable y morosa meditación sobre identidad y otredad, sobre lo imposible de que “el otro” hable sin mediaciones, sobre la borradura tendencial pero siempre impracticable del propio sitial del investigador, sobre la inestabilidad de las identidades que hace que los límites de estas fluctúen, en fin. Las paradojas lógicas no están ausentes: si de lo que se trata es de salvar la diferencia, esta se sostiene siempre que haya alguna identidad a la cual referirse. Pero si en se entiende que la atribución de identidad es pura expresión del poder, no hay diferencia alguna que salvar, pues en el carnaval de la mezcla sin discriminación, se carece de todo rastro que permita presentar a “lo otro”como distinguible de “lo mismo”. No puede haber discurso de la diferencia si todos estamos tan atravesados por todos, que da igual quiénes realmente podamos ser. 

Lamentablemente no podemos seguir a Gellner más allá: no es un filósofo y ello se nota, porque su insistencia por rechazar todo relativismo empobrece su crítica. Los problemas de lo poscolonial (para él, posmoderno) los asocia a la falta de una noción fuerte de verdad, una que no sea contextual y que pueda sostenerse por criterios objetivables. Pero este relativismo atacado, está hoy muy difundido, y es común a posiciones enormemente diversas, desde Nietzsche a Barnes, desde Woolgar a Foucault, desde Rorty a Vattimo. 

Lo poscolonial no naufraga por ser relativista, sino por carencia de referencia empírica y ausencia de análisis social. Por una extraña capacidad para proponer un pensamiento sin objeto y –a veces– una carencia de ambas cosas a la vez, en una retórica que se muerde la cola interminablemente en la inacabada meditación de sus condiciones de posibilidad. Por ser un pensamiento que se pretende de la política y las ciencias sociales, pero ha surgido de la filosofía, a partir de una teoría especulativa que para nada requería referencia empírica alguna. Cambiado el discurso derrideano de terreno, no se ha hecho ninguna recomposición en las características de su aplicación al nuevo campo. 

Bajo nuestra interpretación, la caracterización de este tipo de discursos como “posmodernos” es sin duda un tanto equívoca. Lo posmoderno es –según hemos trabajado largamente en textos previos14– una condición sociocultural de la época. Por lo tanto, se encuentra específicamente anclado en el rebasamiento de la modernidad, al pasar esta cierto umbral de saturación de sus efectos. Por ello, lo posmoderno puede expresarse en claves incluso abstracto-filosóficas (tal el caso de Vattimo, por ej.), pero en ningún caso resulta indiferente la condición sociohistórica de asentamiento. Incluso un discurso inclasificable como es el de J. Baudrillard, resulta notorio que atiende a las características del mundo del video generalizado, y desde tal punto de vista no puede ser pensado (ni se piensa a sí mismo) como ajeno a las condiciones de la historicidad social concreta. 

La asunción de lo real como texto, y de todo campo empírico como espacio de significados, es en este sentido tributaria del panlingüísmo propio de teorías que en los hechos son anteriores a lo posmoderno, como es el caso del posestructuralismo de Derrida. La confusión entre ambas posiciones es habitual, en tanto los dos movimientos resultan obviamente opuestos a lo moderno, y propulsores por tanto de ciertos tópicos comunes, tales el tema de la diseminación de los significados, el respeto al acontecimiento, el pluralismo y la diferencia. Pero tal parecido no debiera velar la visible diferencia en el tono. El posestructuralismo es enfático, ello dado la necesidad de crítica corrosiva hacia una modernidad aún en acto, a la que había que atacar para liquidar de hecho. Jugaba una función “negativa”, de oposición a lo estatuido, y por esto mismo se asumía lejos de la positividad de lo fáctico, refugiada en la autorreferencia del lenguaje como oposición al representacionalismo propio de la subjetividad moderna. En cambio, lo posmoderno es “conciliado”, en tanto la modernidad fue sobrepujada de facto: superada la modernidad en los hechos o, ya en la “sobremodernidad”(Augé), invertidos los efectos culturales del avance tecnológico, la retirada de la cultura de la modernidad se da de hecho. Ya consumada esta, se trata de asumir las posibilidades de lo real como chance (Vattimo). Es decir, el pluralismo y la atención a la diferencia son tendencias que se dan ya al interior del destino actuado de la época, y por tanto no se requiere simplemente postularlos de manera enfática: están establecidos. 

Esto permite al discurso sobre lo posmoderno hacerse cargo de lo social existente (aunque a menudo lo haga de manera totalmente conciliada y –por tanto– desde el rechazo a cualquier posición crítica; eso al menos durante el primer momento festivo, previo a lo que hemos llamado la “inflexión” posmoderna en nuestras investigaciones)15. Y ello hace que la deconstrucción y el discurso sobre la diseminación del significado, hayan invertido fuertemente su función. Hoy, los discursos oficiales mismos están considerablemente “deconstruidos”, el déficit de configuración normativa es evidente, y la liquidación de la secuencia y el ordenamiento en el “zapping” (reasumiendo conciliadamente los recursos que fueran de las vanguardias artísticas) deja claro que ya no hay un logocentrismo impuesto contra el cual luchar. El final de tal logocentrismo ha acaecido. El poder opera ahora por seducción y por desorden de las significaciones, por saturación y vertiginosidad de la imagen. Frente a esta situación, en la que el orden discursivo ha dejado de ser dominante, aparece como un tanto anacrónica la reivindicación deconstruccionista, aunque habitualmente sus autores aparezcan por completo ajenos a estas disquisiciones teóricas que acabamos de hacer y, por tanto, estén lejos de sospechar tal anacronismo. 

Asumidos los deconstruccionistas dentro del exclusivo campo interno a la significación, este se vuelve prácticamente atemporal, de modo que la discusión acerca de sus condiciones sociales de emergencia y circulación no se realiza. Ello impide advertir que este tipo de discurso hoy carece de asentamiento sobre una realidad a la cual oponerse, y de hecho opera respecto a un momento histórico previo y superado, de manera que su filo corta sobre una realidad ya inexistente; o –peor– reafirma las características de la dominación actual, por vía de la exaltación sistemática de esa imposibilidad de formalización conceptual que el poder económico y político actual celebra y potencia largamente, en cuanto desarma la posibilidad de la conciencia, el proyecto y la crítica. 

Cuando decimos “el poder”somos concientes de las críticas que se nos haría desde posiciones que asumen la diseminación de los poderes y los significados (aunque ambas cosas no se superpongan totalmente entre sí). Compartimos la noción de que el poder habita en los dispositivos institucionales que organizan cualquier actividad humana, tal cual nos dejara claro el legado de Foucault. Pero a esta altura, sabemos también que lo “micro”no resuelve lo “macro”, y mucho menos lo disuelve o hace desaparecer: la política centrada en la acumulación económica continúa, y el estado corroído en su poder por la globalización, no ha dejado de tener su eficacia, y la retoma ahora a partir de las uniones supranacionales (Mercosur, Unión Europea, NAFTA, etc.). Por tanto, no creemos que una nueva forma de política haya desplazado a la anterior, sino más bien que la atención a los dispositivos cotidianos, los movimientos sociales y la micropolítica, han venido a complejizar y tensionar las formas anteriores de lo político. Pero estas siguen allí con su específica eficacia, y sería absurdo negarlas. 

Para ir cerrando nuestra interpretación: lo posmoderno es una condición de época que ha clausurado el tiempo de vigencia del posestructuralismo y la deconstrucción. Los intelectuales –que como señala Michel de Certeau, son los únicos que pueden no hacerse cargo de los efectos de aquello que dicen– sostienen académicamente discursos cuya legitimación externa a la comunidad científica puede ser prácticamente nula. Si lo poscolonial se ofreciera a la lucha pública por legitimarse como medio de actividades políticas concretas de resistencia, muy probablemente se advertiría su futilidad para lo político, y en cuánto la referencia a esto último opera como retórica intraacadémica. 

No queremos con esto afirmar que lo posmoderno sea paradojalmente “progresista”. Sí que lo poscolonial pretende ser más abiertamente politizado (pertenece a la época previa de mayor fe en la política y no total caída de los grandes relatos), pero que promueve con ello la despolitización de facto, al llevar a creer que se tiene eficacia precisamente donde esta no existe. En cuanto a lo posmoderno, si bien asume lo social, lo hace desde una conciliación que no compartimos. La autoconciencia posmoderna de la condición societal debiera ser potenciada hacia la consideración de la planetarización capitalista de hegemonía ideológica neoliberal, globalización y concentración económica, con liquidación progresiva de los controles sociales sobre las decisiones, y del rol rector del Estado. Todo esto es poco asumido en el discurso posmodernista, que se destaca por su explícito conformismo, y por asumir lo real como simple “situación dada”, pensando como problema del pasado la asunción de cualquier toma de distancia crítico/proyectual. 

Nuestra propuesta, reafirmada por los signos de lo posmoderno actual –donde cierta refundamentación aparece incluso por vía hasta de la religión16– es asumir lo posmoderno como un “factum” innegable (estudiando sus peculiares características socioculturales concretas), pero dentro de su formato, reinscribir ciertas temáticas de la modernidad, como es el caso de la criticidad sobre lo político/global. Esto, en la creencia de que: 1. Lo posmoderno no puede “leerse a sí” sin apelar a las armas conceptuales de la modernidad para advertir desde allí su contraste con esta. No se basta a sí mismo; 2. Es una tendencia inmanente de lo posmoderno –en tanto “rebasamiento” de la modernidad– tal reinscripción, dado que la inicial festiva desaparición de todo horizonte normativo, llama luego a su llenado por nuevas proposiciones “positivas”, ahora contingenciales y plurales, pero de ningún modo obviables. 

Dentro de esta tesitura, una politicidad que no fuera sólo retórica será la que se ocupe expresamente del fenómeno cultural posmoderno, para captar sus potencialidades emancipatorias, y a la vez discutir sus limitaciones intrínsecas, buscando la corrosión de estas (pero asumiendo cuánto de determinismo sociocultural global hay en este proceso). A la vez que hacer análisis sociopolíticos de las concretas condiciones de lo latinoamericano en el ajuste interminable y la recomposición sociopolítica posterior al gran auge neoliberal; a fin de poder establecer qué cabe hoy asumir como acciones de resistencia, y en qué sentido cabe hablar de proyecto social alternativo, o en todo caso de acontecimientos múltiples y acentrados de construcción histórica, que para sostener eficacia política, de ningún modo basta conque impliquen una simple reivindicación de la diferencia. 

 

REFERENCIAS

 

1. Derrida, J. (1978): De la gramatología, Siglo XXI, México.        [ Links ]

2. Castro-Gómez, S. (1996): Crítica de la razón latinoamericana, Puvill Libros, Barcelona.        [ Links ]

3. Castro-Gómez, S. (1996). Ibid.        [ Links ]

4. Wright, P. (1997): “Ontología y filosofía: una mirada poscolonial”, ponencia al Congreso Internacional de Americanistas, Quito (Ecuador), octubre.        [ Links ]

5. Últimamente se ha producido cierto giro en el pensamiento de Dussel, a través de la lectura de los autores franceses críticos de la noción de sujeto: ello se mostró en Mendoza, en agosto de 1997. Pero desde el comienzo ya lejano de su obra, la idea metafísica de una “exterioridad” ha sido central a su pensamiento. Perdura claramente, p.ej., en su libro Apel, Ricoeur, Rorty y la filosofía de la liberación, Univ. de Guadalajara, México, 1993.        [ Links ]

6. Castro-Gómez, S. (1996): op. cit., en su último capítulo: “Narrativas contra modernas y teorías poscoloniales. La propuesta hermenéutica de Walter Mignolo”.        [ Links ]

7. A. de Oto (1997): Representaciones inestables, Edic. Dunken, Buenos Aires.        [ Links ]

8. Ibid., p. 111.        [ Links ]

9. Mignolo, W. (1997): “Espacios geográficos y localizaciones epistemológicas”, en Dissens, Revista Internacional de Pensamiento Latinoamericano, núm. 3, Tubingen.        [ Links ]

10. Ibid., p.12.        [ Links ]

11. Ibid., p.16.        [ Links ]

12. Gellner, E. (1992): Posmodernismo, razón y religión, Paidós, Barcelona, p. 37.        [ Links ]

13. Ibid., p. 57.        [ Links ]

14. Follari, R. (1990): Modernidad y posmodernidad: una óptica desde América Latina, Aique/Rei/IDEAS, Buenos Aires, 1990.        [ Links ]

15. Bistué, N. y Yarza, M.C. (1994): “Deriva posmoderna: estancamiento y punto de inflexión”, mecanogr., informe al CIUNC del proyecto: “Posmodernidad, crisis y recomposición política”, bajo la dirección de R. Follari, Mendoza.        [ Links ]

16. Esto se plantea en textos que se relacionan con este trabajo como parte de la misma investigación, particularmente Bistué, N. (1997): “Derrotero filosófico contemporáneo: a propósito de los retornos”, Mendoza.        [ Links ]